Escéptico Humanista

Una de las tesis que he seguido desde hace años es la planteada por muchos autores a nivel mundial: que el Evangelio de Marcos transmite esencialmente un mensaje marcadamente paulino. Ahora bien, lo que se quiere decir por “paulino” puede diferir entre académicos. Por ejemplo, cuando Antonio Piñero afirma que Marcos es “paulino”, lo que quiere decir es, entre otras cosas, que se suscribe a la teología paulina de la cruz y redención salvífica o vicaria de la muerte de Cristo. En ese sentido, todos los evangelios (excepto Lucas, que no acepta la redención vicaria) son “paulinos”. No obstante, si por “paulino” se refiere a una teología en la que los paganos conversos no estaban obligados a observar la Torah, entonces Marcos sería consecuente con ello, no así el Evangelio de Mateo. Hay razones adicionales para pensar que el autor del Evangelio de Marcos transmite esencialmente un contenido paulino o, mejor, pospaulino. Sin embargo, este parecer se entorpece debido a la convicción de varios especialistas de que es un evangelio petrino, siguiendo lo que declara Papías en sus escritos a comienzos del siglo II.

Me parece que Mar Pérez i Díaz trata magistralmente este problema. He aquí la ficha:

Mar Pérez i Díaz. 2022. ¿Fue Marcos discípulo de Pedro o de Pablo? La teología paulina del evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino.

Esta obra es una versión y adaptación en español de una monografía escrita y publicada en inglés titulada: Mark, a Pauline Theologian: A Re-Reading of the Traditions of Jesus in the Light of Paul’s Theology.

El libro se divide en varios capítulos: una introducción; un primer capítulo en donde habla del status quaestionis en la academia en torno al tema; un segundo capítulo donde habla de cómo Marcos estructura su narración; el tercero se adentra en los elementos teológicos paulinos y menciona aspectos como el uso de la palabra griega εὐαγγέλιον (euangélion), la familia de Jesús, los discípulos, el asunto de la Torah, elementos inclusivos de los paganos, la misión de los paganos, el final del Templo, la relación con el poder romano, el proceso de la Pasión y las mujeres; un cuarto capítulo donde se inserta en la discusión de los títulos cristológicos; y, finalmente, una conclusión.

Sostengo que este libro es la reunión de los mejores argumentos que he visto en torno al paulinismo (o pospaulinismo) de Marcos. Desde el lenguaje filosófico, el evangelista toma la “forma” de la teología paulina y la rellena de la “materia”, a saber, la narración en torno a la actividad de Jesús en Galilea y Judea. Uno de los problemas que el escrito pretendía resolver era uno crucial: parece que a Pablo no le interesaba para nada el Jesús terrenal, sino el resucitado. “Marcos” rellena este vacío mediante una narración heroica o cuasibiográfica de Jesús donde se ejemplifican estos aspectos pospaulinos mediante distintos incidentes y también enseñanzas de Jesús. Pérez i Díaz no se olvida de mencionar este aspecto importante del evangelio marcano (pp. 279-280, 359).

Quiero resaltar varios aspectos de lo que la distinguida autora trae a colación. Ella logra asociar muchas de las ideas centrales conocidas del Evangelio de Marcos con los temas cruciales de la teología paulina, a saber, la relación con la familia de Jesús, la autoridad de los alumnos de Jesús (particularmente en el caso de Pedro), la predicación a los gentiles, la primacía de la fidelidad (fe) y la autoridad de la Torah. En cada discusión del tema, la autora tiene el cuidado de discutir las posiciones de la academia en cuanto al status quaestionis, no solo sobre la relación del Evangelio de Marcos con Pablo, sino en cuanto a una diversidad de los temas pertinentes. En cada caso, ella se posiciona clara y justificadamente en relación con sus pares, mostrando la evidencia literaria que asocia a “Marcos” con el pensamiento (pos)paulino.

Resalto de su argumentación algo que raras veces se discute: la palabra “εὐαγγέλιον” como término paulino. Nuestra autora hubiera abonado bastante los datos brindados por Steve Mason en cuanto a la frecuencia de dicha palabra con artículo “τὸ εὐαγγέλιον” (tò euangélion) en el corpus paulinum cuando se le compara con otros evangelios. Según Mason, la palabra “εὐαγγέλιον” en singular neutro aparece 7,367 veces en el corpus del Thesaurus Linguae Graecae, y su uso es extremadamente raro, y nunca con artículo antes de la literatura cristiana, con excepción de dos pasajes de la Odisea. En cuanto a su aparición en el Nuevo Testamento, de forma singular neutra, aparece 76 veces, y 72 son con artículo. En el corpus paulinum aparece 60 de las 76 veces en total (34 veces en las cartas auténticas). De todos los evangelios, las instancias de su uso son mucho mayores en Marcos que en cualquier otro: 8 veces, si incluimos el final largo. Entre el corpus paulinum y el Evangelio de Marcos, se dan 67 de 72 veces con el artículo. En el caso de Mateo, el sustantivo ocurre solamente 4 veces; en el caso de Lucas-Hechos, solamente ocurre 2 veces en el contexto de la predicación a los paganos, aun cuando cuenta con 25 de las 54 veces que aparece el verbo εὐαγγελίζω (euangelizō); y el Evangelio de Juan jamás emplea el sustantivo (Mason 2009b; ver Mason 2009a, 303-327). En ese sentido, el vínculo del mensaje marcano con el paulino es inequívoco. “Marcos” fue el primero en redactar una “biografía” (bioi) de Jesús para transmitir su mensaje (pos)paulino en algo cercano a ese género literario. Según Mason, cuando los demás evangelistas reconocieron el lenguaje paulino particular del Evangelio de Marcos, omitieron el término según su agenda teológica; en fin, el término “τὸ εὐαγγέλιον” parece haber sido un tema de contención jesuana, hasta el punto en que Pablo se vio obligado a reducir su uso significativamente en ciertas instancias (Mason 2009a, 320-324).

Otra cosa que subrayo de la labor de nuestra autora es su énfasis en las diferencias entre “Marcos” y Pablo, no obstante la cercanía de su mensaje. La más importante es el hecho de que, aparentemente, para Pablo, los hechos y dichos de Jesús durante su actividad “terrenal” no son los que cuentan, sino el resucitado en el ámbito celeste, como, por ejemplo, se puede ver en:

De modo que desde ahora a nadie le conocemos según la carne; y si conocimos a Ungido según la carne, ahora ya no lo conocemos [así] (2 Corintios 5.16; trad. Piñero 2022d, mi modificación).

En cambio, “Marcos” vio como necesario el proveer una “sustancia” a la forma teológica (pos)paulina, ver en las tradiciones jesuanas –sean circulantes entre los fieles, o compuestas por el mismo “Marcos”– una dirección general de la actividad del Ungido que respalda las enseñanzas de Pablo, en contraposición a las de Pedro, los estudiantes de Jesús y la familia del Mesías –en aquel momento, vistos como los líderes del jesuanismo jerusalemita–. Es solo al final, cuando, con el sepulcro vacío, se enfatiza el aspecto crucial de la resurrección como el desenlace verdadero de todo el proceso que llevó a la cruz. Vale indicar que, de acuerdo con Helen Bond, se resalta el sepulcro vacío como señal de una pneumatización corporal, aunque, en mi opinión, debe entenderse en términos físicos y materiales, tal como sostenía la física estoica de la época (ver Engberg-Pedersen 2010). Igualmente, Robyn Faith Walsh, M. David Litwa y Richard Miller han resaltado el tropo de cuerpos desaparecidos y sepulcros vacíos como signos de traslación o deificación. De esta manera, “Marcos” crea el puente entre una biografía grecorromana del Ungido con una visión paulina del Ungido exaltado y deificado en una posición más alta.

Finalmente, el escrito de Pérez i Díaz tiene la virtud de que realza la predicación de Jesús en territorios paganos. Estrictamente hablando, el evangelio solo nos muestra interactuando con una gentil, la mujer sirofenicia (Marcos 7.24-30). En los demás casos, no se nos dice exactamente que el objeto de la enseñanza o la predicación es un pagano o pagana, pero sí es claro que predica en territorio pagano (e.g., Marcos 4.35-5.20,25-34;8.22-9.29). Igualmente, esto nos explica por qué hubo un aparente doblete del relato de la multiplicación de los panes y los peces: uno de ellos ocurrió en territorio judeo y otro en uno pagano (Marcos 7.1-23; 8.1-10).

Lo anterior no exime al libro de ciertas críticas. Una bien notable y de la que me hago eco es la que hizo Piñero en su blog: la falta de citas en cuanto a autores españoles que han tratado el tema (Piñero 2022a; Piñero 2022b). Como se sabe, Gonzalo Puente Ojea, Gonzalo del Cerro, José Montserrat Torrents y el mismo Piñero han seguido la línea de Hyam Maccoby, S. F. G. Brandon y otros en relación con la “paulización” del mensaje jesuano.

Por mi lado, hay varias críticas que deseo hacer, aunque ninguna de ellas refuta nada de las tesis de Pérez i Díaz. Baso una de ellas precisamente en la obra de los autores ya mencionados, especialmente en el caso de Piñero. En el capítulo III, titulado “Elementos teológicos paulinos del evangelio de Marcos”, en la subsección 7.1, habla de las líneas más defendidas en torno al asunto del pago del tributo. Según Piñero (haciendo modificaciones claves en la propuesta de Brandon, Puente Ojea y otros), es posible que el Jesús histórico haya rechazado veladamente el pago del impuesto. El término “ἀπόδοτε” (apódote), del verbo “ἀποδίδωμι” (apodídomi), que significa “devolver” en el contexto del pago del tributo al César. Desde esta perspectiva, el consejo de Jesús puede interpretarse así: “Devuélvele al César lo que es de César y [devuélvele] a Dios lo que es de Dios” (Marcos 12.17). Es decir, al emperador se le devuelve la moneda que este mismo ha emitido, mientras que a Yahveh se le debe devolver su territorio (Israel). Sin embargo, la selección del término griego “ἀπόδοτε” también es adrede por parte de “Marcos”, ya que es una forma técnica de designar el pago de impuestos, y puede esconder el sentido original de las afirmaciones de Jesús, dándole un giro más paulino, del cumplimiento de las exigencias del Estado, según vemos en Romanos 13.1-7. Recordemos que esta discusión tiene un aire muy particular, teniendo en cuenta que Jesús era galileo y que Galilea era el lugar donde salió Judas de Gamala, el insurrecto que luchó contra el censo y los impuestos. La respuesta del Jesús histórico es lo suficientemente ambigua para escaparse del cargo de sedición, pero Marcos “hala la brasa a su sardina paulina”, tal como discute en la próxima subsección de ese capítulo. Esto no quita lo que ella declara, que las exigencias de Dios y del emperador no siempre entran en conflicto. No obstante, para poder apreciar el trasfondo paulino en Marcos, debemos colocar el incidente en la Galilea de la época.

Hay otra crítica que deseo señalar que nadie ha mencionado. Pérez i Díaz tiene el gran mérito de incluir en la discusión el asunto de las mujeres en el evangelio. Sin embargo, su perspectiva en torno al rol que cumplen en el evangelio no creo que esté claro. En el capítulo III, en la sección “2. La incomprensión de los que rodean a Jesús”, ella resalta el hecho de que los alumnos de Jesús, cuyo protagonista es Pedro, no fueron capaces de entender el papel que debía jugar el Mesías en el mundo. Nos dice nuestra autora: “Los discípulos siguen sin entender a Jesús y, además, le traicionan, le rechazan y le abandonan… Pedro le acaba negando tres veces y renegando de él”. Ella afirma que, aun cuando se pudiera defender el rol de las mujeres como las que siguieron a Jesús hasta el final, y fueron al sepulcro …”huirán atemorizadas y su silencio delatará su incomprensión”. Esto es así porque “solo la fe conduce a Galilea y posibilita el seguimiento de Jesús”. Habría que añadir que, en Marcos, al menos a nivel narrativo, las mujeres aparecen casi como un “afterthought” del evangelista, en que se acabaron los personajes principales y necesita unos nuevos para presenciar el sepulcro vacío. Al menos, esa es mi apreciación. También es posible que empleara a las mujeres como un puente a una posible fuente que constituye el corazón de alguna “tradición” de la visita de las mujeres a un sepulcro vacío. Un evangelista con más sentido narrativo como “Lucas” intentará remediar este deus ex machina del relato mencionándolas en un momento dado en su evangelio (Lucas 8.1-3).

Ahora bien, en dos ocasiones, ella afirma que “Marcos” coloca a las mujeres “al pie de la cruz” (p. 88, 234), algo que parece problemático, ya que las mujeres siempre vieron la ejecución de Jesús “a lo lejos” (Marcos 15.40,47). Solo es en el Evangelio de Juan en que están a los pies de la cruz (Juan 19.25-26). Por supuesto, esto no reduce la importancia de las mujeres como seguidoras en Marcos, pero Juan narrativamente necesita a las mujeres al pie de la cruz para que se dieran las palabras de Jesús a María y el estudiante amado.

Sostengo también que Pérez i Díaz subestima la importancia de María, la de “Jacobo el menor y Joset (Ἰωσῆτος)”, que aparece al final del evangelio (Marcos 15.40,47; 16.1). Según reconoce la autora, el “sándwich” marcano de los familiares + la discusión sobre Beelzebul indica fuertemente que la familia de Jesús dejó de ser su familia. Ahora bien, debemos recordar que, cuando se mencionan a los familiares de Jesús en ese evangelio, tenemos nombrados a María y los hermanos de Jesús (no tenemos los nombres de las hermanas), Jacobo, Joset (Ἰωσῆτος), Judas y Simón, en ese orden. Sigo a James Tabor en esto (y no en otras cosas) en que creo que la María que miraba a lo lejos a Jesús junto a las otras dos era efectivamente la madre de Jesús. La coincidencia es demasiado grande para ignorarse. El hecho de que se mencione segunda, después de María Magdalena, debería ser también significativo: el evangelista rechaza que María sea madre de Jesús, la relega a un segundo lugar y, ¡para colmo!, cuando el joven angelomórfico le dijo que fuera a avisarle a los estudiantes y a Pedro que Jesús los vería en Galilea, salió despavorida y no le dijo nada a nadie, desobedeciendo así la orden. Esta es una estrategia evangélica para degradar a la familia de Jesús.

En mi opinión, el llamar a Jacobo “el pequeño” (to mikró/το μικρό, a veces traducido como “el menor”) es la aplicación indirecta del significado del nombre “Paulo” (“pequeño” en latín) a Jacobo, no solo como para resaltar a Pablo, sino como manera de reducir la importancia de Jacobo, la cabeza de la asamblea de Jerusalén. Es decir, esta forma parte de su polémica con el liderato de la asamblea jerosolimitana compuesta de la familia de Jesús. El evangelio oponente, el de Mateo, que es petrino, no solamente eliminará el epíteto a Jacobo (Mateo 27.61;28.1), sino que veladamente se la aplicará a Pablo cuando pone a Jesús a decir:

Así pues, el que transgreda uno solo de estos mandamientos más pequeños [de la Torah] y así lo enseñe a los demás, será declarado “ínfimo” (elájistos/ἐλάχιστος; superlativo de mikrós/μικρός o “pequeño”) en el Reino de los Cielo (Mateo 5.19).

Se solía acusar a Pablo de querer violentar la Torah y enseñarles a otros a hacerlo.

En cuanto a las mujeres, también quiero traer a colación: Pérez i Díaz nos dice que todas las mujeres que aparecen en el evangelio ayudan al lector a comprender el papel del verdadero discípulo en el seguimiento del Nazareno, aunque, dado el contexto, “no era habitual ni correcto que las mujeres siguieran a un maestro como él” (p. 239). Resalta después el hecho de que ellas eran de segunda clase, en una condición de subordinación a los varones y que se justificaba su existencia para fines de maternidad. Ella nos dice que existe una “abundante literatura” al respecto y cita a Joachim Jeremías, una obra que se escribió en 1962, es decir, de hace 64 años; asimismo cita a Filón de Alejandría, Ezequiel y otras fuentes (p. 240). A pesar de que esta es una postura de más de medio siglo, muchos especialistas continúan repitiéndola.

No obstante, algunas especialistas feministas han llamado la atención sobre el hecho de que se ha ignorado otro tipo de literatura que refuta mucho de estos alegatos. Amy-Jill Levine ha sido bastante vocal en cuanto a la selectividad de muchos de los textos citados. Aun cuando las mujeres estaban en una posición “de segunda” en una sociedad patriarcal y kiriárquica, sabemos que las mujeres podían ser dueñas de sus propios hogares, así como de su propio dinero y de esclavos; patrocinaban actividades y asistían públicamente al Templo o a la sinagoga; el mismo Nuevo Testamento da ejemplos de todos estos casos (Marcos 12.41-44; 14.3; Lucas 8.1-3; 10.38; 15; Hechos 12.12). Carolyn Osiek también ha llamado la atención a la alegada incredulidad antigua en torno a los testimonios de las mujeres solamente con una fuerte base en lo que dice Josefo, ignorando que esto es en casos judiciales en su mayoría.

Que estas críticas no desalienten a nuestros lectores de consultar esta maravillosa obra. Pérez i Díaz, con su libro, nos provee un excelente análisis que asocia convincentemente al Evangelio de Marcos con las cartas paulinas, mientras que rechaza el pretendido vínculo petrino.

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