Escéptico Humanista

Nota importante: Lo siguiente es una reflexión que llevé a cabo a partir de lo que he leído de la propuesta del neorradicalismo holandés, lo que he leído y escuchado del grupo de Patrística, el curso y libro de M. David Litwa y la nueva publicación de Nina Livesey, The Letters of Paul in their Roman Literary Context. Cada uno de estos grupos y autores localiza la publicación parcial o total de las versiones canónicas de Pablo durante el siglo II. Aclaro que estoy convencido de que este tipo de investigación es totalmente legítimo y que debe explorarse en la medida en la que la evidencia disponible nos lo permite. De hecho, Litwa me convenció de que la versión marcionita del Evangelio de Lucas (el Evangelion de Marción) refleja un prototipo que era previo a la versión canónica. Así mismo lo he hecho saber en mi clase en torno al Evangelio de Lucas. No obstante, tengo serios reparos en torno al caso de las cartas paulinas, ya que me luce que, en el caso de ellas, es a la inversa: la versión canónica es la primaria y la marcionita es la secundaria. Lo que sigue es lo que escribí en dos postales separadas en Facebook y que ahora presento aquí de manera unificada. En ese sentido, los que me siguen en las redes sociales no verán nada nuevo, pero espero que el resto de mi público aprecie mis razones. También hago constar que esta posición es tentativa y que estoy abierto a cambiar de parecer según la evidencia presentada. Mientras leen, tengan en mente que estas postales se escribieron en diciembre, durante la temporada de Navidad. Todavía tengo que leer los libros de Litwa y de Livesey al respecto. Interpreten lo siguiente como mi reacción preliminar sobre el tema. Perdonen el estilo un poco torpe de las postales, aunque he hecho unas mejoras de estilo.

Postal 1

Dentro de las limitaciones del tiempo (estoy haciendo labores para “sobrevivir” en época de vacaciones), he comenzado a leer el libro de Nina Livesey (está incluido en mi suscripción a Perlego). Tengo que confesar que me intriga y, por ahora, lo encuentro fascinante. Recomiendo su lectura para aquellos que estén interesados; hay bastante que aprender de ella. Se aprende bastante. de retórica antigua.

Sin embargo, hay algo que no cuadra. Ella afirma que en el siglo II se redactó Hechos de Apóstoles, y después se escribieron los documentos del corpus paulinum (incluyendo las llamadas “cartas auténticas”), todo atribuido a Pablo para sustanciar los alegatos de Hechos. Ella hace lo que, a mi juicio, son críticas acertadas al problema de la autoría, pero también algunas que no lo son. Por ejemplo, ella afirma correctamente que muchos de los criterios para determinar autenticidad son circulares. Asimismo, según ella, ciertos lugares en las cartas parecen aludir a personas y situaciones posteriores al siglo I. Hasta ahí estamos bien.

He empezado a leer el libro, y solo he visto más o menos como el primer cuarto del escrito, y no puedo asegurar que los siguientes argumentos son los que ella esgrime. Pero sé que una parte del argumento que presentan algunas personas a las que ella apela es que a veces se mencionan personas que parecen haber vivido después de Pablo. Otro indicio de situaciones posteriores es el empleo del término “epískopos” (epíscopo, “obispo”) en la carta a los Filipenses, algo que describe una situación de finales del siglo I o comienzos del II. Pero suponer que esto ya determina que las cartas proceden del siglo II, irónicamente, sería caer en una circularidad. Por ejemplo, la palabra “epískopos” no era exclusiva del movimiento de Jesús, sino que era empleada en aquella época para designar a los supervisores de asociaciones. Aun cuando el modelo de asociación creado por Pablo en Corinto fuera el carismático, eso no excluye que, dadas las realidades de otros lugares, algunas de sus congregaciones establecieran un supervisor. Sin embargo, no debe interpretarse este tipo de “epíscopoi” en el sentido episcopal actual, sino en el que se empleaba en las asociaciones típicas de la época en todo el ámbito grecorromano. Igual, muchos de los nombres conocidos que asociamos con ciertas personas en ciertas regiones eran usualmente los que podían tener otros individuos en esa misma área.

La parte que más me interesa es su tratamiento del Apostólikon. En ningún sentido creo que Marción fuera el autor de estas cartas, así como tampoco considero que haya sido el del Evangelion. Es más, como ya he establecido en mis clases sobre los evangelios, creo que el Evangelion es testimonio de una edición que llamo “protolucana” (M. David Litwa llama “prototípica”). Pienso también que esta edición utilizó como referentes los evangelios de Marcos y Mateo (en ese sentido, difiero de los modelos propuestos por Vinzent, BeDuhn y otros). En cambio, cuando se trata del Apostolikon, pienso que es el caso inverso. Creo que sí hubo un “recorte” sustancial de las cartas originales de Pablo. No creo que Marción “recortara” las cartas paulinas, pero sí creo que alguien de su congregación en Bitinia lo hizo.

Y escucho algunas objeciones de que, por IA, podemos distinguir entre el material marcionita y el contenido presuntamente añadido por eclesiásticos posteriores en el siglo I. Según se argumenta, si Marción o alguien recortó el material de las cartas paulinas, tenía que haberlo hecho al nivel de la IA. No soy ducho en programación de IA, así que lo que diré es una respuesta intuitiva. Como todo, la IA, por más exacta que haya sido en unos casos, depende de las premisas con las que esta interpreta un contenido. Mientras el modelo de la IA que emplea el grupo de Patrística haya tenido éxito en identificar a J. K. Rowling como autora de una serie de entradas en Twitter, no puede hacer lo mismo en otros casos. Si miramos al carácter cualitativo del contenido canónico omitido en el Apostolikon, no solo el cuantitativo, según el mismo grupo de Patrística, parece no tener relación con el tema principal y tiene tensiones con las ideas centrales con el material que sí aparece en el Apostolikon. No obstante, como notaré más adelante, Pablo utilizaba amanuenses, algunos de ellos esclavos (como se puede notar en Rom. 16.22), para elaborar sus ideas teológicas de manera lo más coherente posible en sus cartas. De hecho, el contenido que se considera “demás” o “incomprensible” a la luz del planteamiento principal provee precisamente la justificación teológica de las ideas que sí aparecen en el Apostolikon. Alguna de la incoherencia se explica precisamente por el estado de ánimo de Pablo que le llevó a descuidar esa coherencia. En otros casos, podemos hablar, incluso, de disonancia cognitiva. (Un ejemplo de ello es cuando afirmaba que las mujeres debían tener una conducta distinta a la de los hombres en relación con el velo porque la mujer salió del hombre, pero después, súbitamente, afirma que todos los hombres provienen de las mujeres precisamente para salvaguardar la igualdad fundamental de los hombres y las mujeres ante el Mesías, 1 Cor. 11:2-16). Otros casos tienen que ver con el carácter de compilación de distintas cartas en una. Además, como plantearé más adelante, puede ser que hayan recortado este contenido precisamente porque la congregación de Bitinia la consideró una elaboración excesiva que, en ocasiones, chocaba con su (de Bitinia) visión eclesiástica y teológica y las ideas centrales del Apostolikon.

Como siempre, una cosa que hay que tener en consideración es el contexto histórico. (Recordemos que texto sin contexto es pretexto). ¿De dónde procede Marción? Del área de Bitinia Ponto. Nótese que si él nació probablemente en la primera década del siglo II, se corrobora que existiera allí al menos una congregación jesuana, aunque sospecho que hubo significativamente más de una. Si nos basamos en la famosa carta de Plinio el Joven al emperador, el impacto del cristianismo en la región era suficiente para afectar el mercado de carnes. Los jesuanos rechazaban comprar el tipo de carnes de mercado proveniente de sacrificios de animales a los dioses. Asimismo, eran considerados un malestar lo suficientemente significativo como para que comenzaran las acusaciones de parte de la población con las respectivas penalizaciones por parte del gobernante. Es en este ámbito que, a mi juicio, se escribió 1 Pedro, donde dice:

Pedro, emisario de Jesús Mesías, a los elegidos que peregrinan en la dispersión del Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, gracia a ustedes y plenitud de paz en la providencia de Dios padre, en la santificación del pneuma que conduce a la obediencia y a la aspersión de la sangre de Jesús Mesías (1 Pedro 1:1-2).

Es necesario recalcar que, si tenemos en cuenta las cartas paulinas (al menos las que se consideran auténticas), parece que Pablo no predicó en ninguna de las regiones mencionadas con excepción de Galacia. La mención de Galacia es particularmente interesante, dado que fue en la carta a los gálatas que Pablo notificó sobre su conflicto con Pedro en Antioquía (Gál. 2.11-14). Por cierto, el incidente aparece en el Apostolikon. Podemos ubicar 1 Pedro para la década del 110 e.c. debido a que es una de consuelo en medio de alguna tribulación o derramamiento de sangre. La carta de Plinio, escrita alrededor del 114 e.c., es testimonio de ello. El hecho de que en dicha carta oficial no se aludiera a incidentes previos, sino que se consultara al emperador Trajano sobre la situación novel con un grupo que hasta entonces desconocía, revela que la carta de 1 Pedro solo tiene sentido en esta época. Y el hecho de que Trajano recomendara no adoptar la política de persecución a los cristianos, que, en fin, coloca a 1 de Pedro, otra vez, alrededor del 114 e.c. En fin, parte de 1 Pedro precisamente se dedica a afirmar que los cristianos evitaran a toda costa crearles problemas a las autoridades (1 Pedro 2.11-19). Es decir, con 1 Pedro, estamos ante una epístola falsificada; Pedro, el estudiante de Jesús, no escribió esta carta.

Hay varios rasgos de esta carta que la hacen interesante. En primer lugar, alega que se escribió desde Roma (“Babilonia”, 1 Pedro 5.13), donde supuestamente estuvo Pedro. Esta equivalencia entre Roma y Babilonia coloca a la carta posterior al 70 e.c. El autor describe al apóstol como “anciano” (1 Pedro 5.1), que tiene una doble connotación, a saber, un hombre de edad avanzada o una persona que ocupaba un puesto de liderato en Roma. Como no existía todavía un episcopado monárquico en el jesuanismo romano, el organismo regente que actuaba en Roma era un colegio de ancianos, como parecen indicar la carta ignaciana a los romanos y la Carta de Clemente a los Corintios (que no fue escrita a nombre de Clemente “obispo”, sino a nombre de las asociaciones jesuanas de Roma). Por cierto, en este último escrito, se menciona a Pedro y a Pablo como figuras de autoridad para las congregaciones.

Lo otro es que, si uno está familiarizado con la teología paulina, bastante del contenido de 1 Pedro es marcadamente paulino. En fin, la carta misma consiste fundamentalmente en enunciados paulinos. Se asocia en parte gracias a la mención de estudiantes de Pablo (1 Pedro 5.12-13; 1 Tes. 1.1; 2 Cor. 1.19). (Por cierto: estos dos discípulos NO aparecen en el Apostolikon; este punto es bien importante para lo que argumentaré más adelante). El escrito se hizo para crear la impresión de que Pedro respaldaba la teología paulina y, así, en parte, disipa la noticia de que estos emisarios y sus seguidores estaban enfrentados de alguna manera (Gál. 2.1-14; 1 Cor. 1.12-13). Aunque no podemos tener seguridad de dónde proviene 1 Pedro, mi enfoque aquí es en el hecho de que es claro que, para el 114 e.c., alguna versión de la colección de las cartas paulinas estaba en circulación. Esta colección pudo haber incluido lo que hoy llamamos Efesios, aunque en la versión marcionita se dirigía a los Laodiceos (e.g. 1 Pedro 2.18-19; véase Efesios 6.5, este verso no aparece en el Apostolikon). El autor de 1 Pedro daba por hecho que en estas regiones, que incluyen la provincia de Bitinia-Ponto, ya conocía la colección. Esto se reafirmaría posteriormente en 2 Pedro (3.14-16). Además, parece ser consecuente con la tendencia armonizadora entre Pedro y Pablo que vemos en 1 Clemente y que se ve también en Hechos de Apóstoles. Esto no es un detalle menor, ya que quiero resaltar que el panorama parece señalar en la dirección de que la noticia del conflicto entre los emisarios fue primero, y que la armonía presentada por Hechos es posterior. Esto indica que la congregación de Bitinia, de donde provenía Marción, sostenía una visión significativamente paulina. En el contexto posterior a la destrucción del templo y la erradicación de la supremacía jacobina del jesuanismo de Jerusalén, Pedro quedaba, de entre los estudiantes de Jesús, como la autoridad tradicionalmente visible que, según la aparente tradición temprana, estuvo en Roma.

Ahora bien, enfoquémonos en la figura de Marción. Para fines de la discusión, acogeré el perfil descrito por M. David Litwa en su obra, que me parece el más convincente y riguroso de lo que he leído hasta ahora. Una de las razones por las que sabemos que Marción no editó (o al menos no de manera significativa) el Evangelion ni el Apostolikon es que ambos documentos contienen elementos que van “en contra de la corriente” de Marción, especialmente fragmentos que ven en términos positivos al dios de la Biblia Hebrea al que Marción veía como una divinidad inferior malvada a la que denominaba “el creador”. Además, como es bien sabido, para Marción, Pablo era EL verdadero apóstol o emisario. Y su Apostolikon solamente consistía en una versión de la colección del corpus paulinum. Aunque NO argumento que la postura de Marción era la de la congregación de Bitinia, sí podemos hipotetizar que, muy probablemente, el Apostolikon era la manera en la que Marción conoció a Pablo, y que su congregación estaba fuertemente paulinizada. Marción solamente llevó ese paulinismo un paso más allá, al extremo. Eso me da a entender que la postura tan extrema le llevó a irse de Bitiania para establecerse temporeramente en Roma.

Mi impresión es que alguien en esa congregación de Bitinia efectivamente “recortó” las cartas para hacerlas ver “menos judeas”, especialmente a la luz de los acontecimientos que estaban ocurriendo en Judea. No llegó tan lejos para desasociar las cartas de la judeidad de la época, ni del dios Yahveh. Probablemente, no caracterizaba a Yahveh como un dios maligno, pero en la etapa pospaulina, hubo corrientes que tendían a desasociar a Pablo del favorecimiento de la Torah, y redirigían la interpretación del mensaje paulino solamente al aspecto de la confianza/fidelidad a Dios, pero afirmando la superación de la Torah. Asimismo, dicho editor podía realzar la figura de Pablo como protagonista central, por lo que sacó de la carta la mención de muchos de los compañeros del apóstol de los paganos. Podemos apreciar en el Apostolikon su ausencia en los saludos y las despedidas, además de la ausencia de la mención de colaboradores, a excepción de algunos como Tito (Gál. 2.3) u Onésimo (Flm. 10), algunos de ellos mujeres, en situaciones particularmente polémicas (e.g. 1 Cor. 1.11,14-16; Flp. 4.2-3; Rom. 16). Menciono las mujeres, porque habrá una tendencia marcada a considerarlas desiguales y marginarlas de la autoridad de las congregaciones paulinas a medida que pasaba el tiempo (1 Cor. 14.33b-36; Col. 3.18-19; Ef. 5.22-33; Tito 2.3-5; 1 Tim. 2.8-15).

Esto último es importante porque si el Apostolikon representara la versión más temprana de las cartas paulinas, no se explicaría el esfuerzo del autor de 1 Pedro de asociar al estudiante de Jesús con los seguidores de Pablo. Tampoco explicaría el esfuerzo de parte de los autores de las epístolas petrinas de tratar de reconciliar a Pedro y a Pablo. Si el Apostolikon fuera primero y la versión canónica la derivada, entonces la tendencia de aceptación de las mujeres en las congregaciones hubiera sido de mayor aceptación a medida que pasaran los años. Esto es contrario a los datos que contamos, especialmente provenientes de círculos claramente eclesiásticos como las cartas comunitarias (pastorales). Por lo tanto, si Marción tenía una versión minimizada de las cartas paulinas, y Marción las conoció así, la explicación más verosímil es que alguien las había recortado y esa era al menos una de las versiones de la colección de las cartas paulinas que circulaban en Bitinia-Ponto. Tampoco es históricamente verosímil que Pablo actuara en un radio tan amplio de congregaciones si estuviera solo. Los estudios recientes de James Barker y Candida Moss (y la misma Nina Livesey) hacen claro que, para proyectos como el que Pablo llevaba a cabo, no solo en cuanto a atender a las congregaciones, sino también para escribir las cartas, necesitaba bastantes colaboradores y, es más, tenía que hablar de ellos para autorizarlos ante las congregaciones.

Por supuesto, según he escuchado a Livesey, ella no piensa que las cartas paulinas (sean del Apostolikon o la versión canónica) fueron escritas por Pablo en el siglo I. Ella afirma que todas ellas fueron escritas en el siglo II, que Marción o sus estudiantes fueron originalmente los autores del Apostolikon y que la versión final fue hecha por autores del círculo eclesiástico para sustanciar Hechos de Apóstoles (espero haber entendido su tesis central). Una vez más, reitero que no he leído todavía los argumentos a favor de esta posición. Sin embargo, sí les digo lo que me vino a la mente cuando la escuché argumentarlo. Primero, si las cartas se emplearon para sustanciar Hechos de Apóstoles, los editores hicieron un malísimo trabajo, porque las situaciones que presentan las cartas paulinas están en casi total disparidad de lo que encontramos en Hechos, aun cuando coincidan en cuanto a la “columna vertebral” cronológica. Como hemos visto, la tendencia de los textos de finales del siglo I y la primera mitad del siglo II, especialmente provenientes de círculos eclesiásticos, es presentar una situación armonizadora. De hecho, en mi opinión, el autor de Hechos conocía plenamente la colección de las cartas paulinas y las utilizó para forjar su narrativa, en contra de dicho epistolario, al menos con el fin, en parte, de mostrar un movimiento de Jesús o cristianismo armonioso. Y aun si se supusiera que el autor de Hechos no conocía las cartas, ciertamente tenía una intención de presentar a un Pedro portavoz del paulinismo. El episodio de la conversión de Cornelio se forjó precisamente para ello y para disipar noticias conocidas de que Pablo se había enfrentado a Pedro. La razón de por qué pienso que el relato se inspiró en Gálatas es precisamente porque la visión petrina tiene que ver con el asunto del kashrut, el motivo del conflicto en Antioquía (Gál. 2.11-14; Hechos 10-11). Nótese que, después de este episodio, el escenario narrativo cambia de Pedro en Cesarea a Antioquía (11.19-30). (Ver también otra situación similar a la de Antioquía que, por índice de dificultad, podemos ver que el autor de Hechos intenta suavizar, Hechos 6.1ss.) La propuesta de Livesey va en contra de la corriente armonizadora que vemos a finales del siglo I y en el siglo II.

Livesey argumenta que la gente habla de la colección de cartas paulinas como un solo documento que circulaba alrededor del 100 e.c. Ella caracteriza este año como un “número mágico”, que supone que las cartas ignacianas, 1 Clemente y otros documentos son de finales del siglo I o comienzos del II. Ella es de la posición del grupo de Patrística y de los llamados “Neorradicales holandeses” (que de “holandeses” tienen poco), de que esta documentación es mucho más tardía. No obstante, nótese que en mi caso, por lo menos, puedo plantear la fecha del 114 e.c. o algún año cercano a esta por razones justificadas arriba en cuanto a 1 Pedro. Es más, la recepción de esta carta falsificada, en la que Pedro aparece doctrinalmente alineado con Pablo, puede explicar por qué en una congregación fuertemente paulinizada como la de Bitinia se cambiaría el Apostolikon para establecer a Pedro y no a Jacobo como la cabeza de “los pilares” de Jerusalén (orden del Apostolikon: Pedro, Jacobo y Juan, Gál. 2.9). El que Jacobo ya no apareciera como la cabeza ni se mencionara antes o después de ese verso (Apostolikon 1.19 está ausente, así como 2.12) se explica en el rechazo pospaulinista a la autoridad del hermano de Jesús y sus parientes. Si el Apostolikon fuera la versión original, no entenderíamos en absoluto por qué Pedro (si hubiera sido la cabeza) fue persuadido por algún grupo a apartarse de las mesas de los paganos (véase el Apostolikon, Gal. 2.11-14). El distanciamiento se entiende mejor si el grupo que denunciaba a Pedro (y a Bernabé) por comer con los paganos era efectivamente representante de Jacobo.

Ella habla de que los autores de la carta tomaron a Pablo ya hecho héroe, a su figura, para redactar las cartas atribuidas a él posteriormente. Pero, una vez más, tenemos el problema de que las cartas no hacen referencia alguna a muchos sucesos de Hechos y, en ocasiones, lo contradicen. Por ejemplo, se muestra en Hechos una tendencia general de la literatura cristiana de responsabilizar a los judeos por los males que aquejaban a los cristianos. Durante el escape de Pablo de Damasco, se nos dice que los judeos celosos estaban a las puertas de la ciudad para matarle (Hechos 9.22-25); pero, cuando uno va a sus cartas, no nos dice eso, sino que unos oficiales del gobernante del rey Aretas IV estaban esperándolo (2 Cor. 11.32-33). De hecho, este último escenario es más verosímil históricamente cuando tenemos en cuenta las aserciones de Josefo en torno al aprovechamiento de un vacío de poder en Roma para la invasión de Aretas IV a territorios cercanos a Damasco. Una vez más, si el escenario de Livesey fuera correcto, entonces veríamos una tendencia projudea que no es la que vemos en general en la literatura cristiana del siglo II. Otra cosa importante es que Pablo en sus cartas nunca dice que originalmente se llamara Saulo. Pablo habla de su viaje a Arabia, información no reportada por Hechos, y su vuelta a Damasco. Tampoco afirma que fuera de Jerusalén a Damasco, como afirma Hechos, sino que el texto parece suponer que Pablo estaba viviendo en Damasco (Gál. 2.17).

Tampoco parece verosímil que Marción o sus seguidores inventaran la figura de Pablo, para luego ser celosamente adoptada (con todo y cartas) por la postura contraria. La tendencia general que vemos generalmente en los grupos cristianos del siglo II no era la de presentar como propias a personas consideradas heréticas o que promovían contenido herético. Por ejemplo, a pesar de que Valentín nunca realmente fue denunciado como hereje en su vida (Justino denunció a sus seguidores, pero no a Valentín mismo), sus ideas platónicas en torno al demiurgo le llevaron en la mente de los heresiólogos a asociarlo más con los “gnósticos” (setianos). No hubo entre los heresiólogos o en Roma, o en círculos antagónicos a los setianos y valentinianos, como los de Ireneo, Tertuliano o el autor de Refutaciones a todas las herejías, un programa de “rescate” del personaje. Irónicamente, todos estos sí valoraban a Pablo a pesar de ser promovido tanto por marcionistas como por los llamados “gnósticos”. Igualmente, el rechazo de estos heresiólogos a Marción, y el hecho de la adopción positiva de Pablo por autor de 1 Clemente como documento eclesiástico romano (no importa el momento en el que se haya escrito), nos da a entender que, aun cuando Pablo aparentemente fue relativamente marginado durante finales del siglo I y comienzos del II, la colección de sus cartas fue, sin duda, un documento de referencia. Esto explica también por qué Marción fue acusado de “recortar” el Evangelio de Lucas y las cartas paulinas. (Creo que lo primero no es correcto, pero es evidente que lo segundo es, al menos, parcialmente correcto: no fue Marción quien recortó la colección, sino editores de su congregación previa a su llegada a Roma).

Finalmente, también me hago eco de Robyn Faith Walsh (aunque, en mi caso, tengo mucha menos autoridad que ella para hablar del tema), de que la cosmovisión filosófica platónica media y física estoica que vemos en las cartas auténticas paulinas se comprende mejor dentro del contexto del siglo I. En sus palabras, “To imagine second-century authors ‘tea-staining’ the features to make them look outdated strains credulity”.

Por estas y otras razones, la teoría de Livesey (al menos como la he escuchado) no me convence en absoluto. A lo mejor si leo el libro me convenzo de lo contrario. No obstante, de lo que he escuchado por ahora, estoy convencido de que el texto canónico de las cartas atribuidas a Pablo es mucho más cercano al original que el Apostolikon de Marción. Tampoco veo que las cartas paulinas (sean en la forma del Apostolikon o la versión canónica) sean del siglo II.

También pienso tomar el curso de Litwa en torno a la versión marcionita de la carta a los Gálatas. Creo que ya él se ha establecido como una autoridad en Marción a la luz de las valiosas publicaciones que ha hecho, pero creo que no me convencerá mucho de la prioridad del Apostolikon.

Postal 2

Esta es una discusión de la línea de pensamiento que inicié hace unos días.

Aunque mi postal era más sobre la Dra. Nina E. Livesey y su libro, debido a que ella se basa parcialmente en la literatura reciente en torno al marcionismo y de los neorradicales holandeses, le respondí también a una posición que favorecen algunos: que el Apostolikon de Marción nos revela un material prototípico de las cartas paulinas y que mejor representa lo que Pablo realmente escribió; que la versión canónica es una expansión considerable en torno a esas cartas. Esta es la posición que favorecen, si no me equivoco, M. David Litwa, Jason BeDuhn y otros más. Para no hacer esta postal demasiado larga, voy a suponer todo lo dicho en la anterior.

Repaso de las conclusiones anteriores

En aquel escrito, concluí lo siguiente:

• Que el uso del término “epískopos” en la carta a los Filipenses (1.1) no debe verse como una señal de redacción posterior, especialmente si suponemos la prioridad del Apostolikon. El problema contextual con asumirlo es que en el siglo I, las asociaciones grecorromanas en general solían colocar a un “epískopos” (un supervisor) a la cabeza o como designación a una persona con funciones especiales. Aunque la dinámica de las asociaciones paulinas era carismática (algo que es cierto aun en el Apostolikon), puede ser que sea un experimento paulino en Corinto y no responda necesariamente a la realidad de otras, tales como las de Filipo, y no debe entenderse en el sentido episcopal monárquico de finales del siglo II. En fin, aun en el material distintivamente canónico no vemos ninguna apelación a estructuras jerárquicas monárquicas tipo supervisor-anciano-asistente (es decir, epíscopo-presbítero-diácono).

• Que el material distintivamente canónico (incluso identificado como redacción diferente en IA) no debe verse como mera elaboración de unos argumentos centrales del Apostolikon porque la justificación de la doctrina de la fidelidad paulina a favor de los paganos se encuentra allí. Asimismo, se subestima el uso de distintos amanuenses para la redacción de una carta. Aun en estilometría, seis de las siete cartas canónicas consideradas auténticas coinciden en estilo, pensamiento teológico y otros renglones, y se pueden distinguir de las pseudopaulinas (véase Laken 2018; el estudio excluye la carta a Filemón y se compararon con las deuteropaulinas, no las tritopaulinas). Esto sería demasiado extraño si las cartas originales (representadas por el Apostolikon) se expandieron durante el periodo del siglo II para ajustarse a la teología posterior pseudopaulina o la tritopaulina, con una estilometría que puede distinguirse de las auténticas.

• Que las tendencias del movimiento de Jesús al transcurrir los siglos I al II apuntan a que las cartas auténticas, con su contenido canónico, son tempranas. La posición contra el liderato de las mujeres se recrudece a medida que pasan los siglos; esto indica que el contenido canónico (al menos en relación con este tema) es probablemente genuino. Igualmente ocurre con la tendencia del siglo I tardío o del siglo II, presentar cada vez más las asociaciones cristianas como armoniosas. Las cartas son testimonio exactamente de lo contrario.

• Contrario a Livesey, que supone que todas las cartas paulinas son enteramente ficticias de más o menos cercanas a la mitad del siglo II, la carta de 1 Pedro puede fecharse de manera mucho más plausible para cerca del 114 e.c., y es vivo testimonio de que alguna versión de las cartas paulinas estaba circulando, y que tiene mayor resonancia con la canónica.

Habiendo dicho todo lo anterior, añado aquí dos objeciones adicionales.

Primera objeción adicional

La primera es que la versión canónica del corpus paulinum indica una tendencia de una dinámica carismática de las asociaciones (particularmente de Corinto) a una más de estructura monárquica eclesial. Esto no se explica bien si asumimos el Apostolikon como más representativo de lo que Pablo realmente escribió.

Déjenme darles un ejemplo. Si vamos al Apostolikon de Marción, y vamos a 1 Corintios, el capítulo 12 completo según reconstruido dice (me baso en Jason BeDuhn):

Sobre los dones pneumáticos … a uno se le da por el pneuma [santo] palabra de sabiduría; a otro, palabra de conocimiento según el mismo pneuma; a otro, fidelidad en el mismo pneuma; a otro, carismas de curaciones en el único pneuma … a otro, poder de milagros; a otro, profecía; a otro, discernimientos de pnaumas; a otro, diversidad de lenguas; a otro, don de interpretarlas. Pero todas estas cosas las obra un mismo y único pneuma, que las reparte a cada uno en particular como quiere.

Pues, al igual que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, que son muchos, no son más que un solo cuerpo, así también Mesías. Puesto que … el cuerpo no se compone de solo un miembro, sino muchos …

Dios temperó el cuerpo dando mayor honor a lo que es inferior, para que no hubiera división en el cuerpo, sino que los miembros se preocuparan por lo mismo unos de los otros. Y si sufre un miembro, todos los miembros sufren con él. Si un miembro es glorificado, todos se alegran. Pero ustedes son el cuerpo de Mesías, y sus miembros, cada uno por su parte. Y así los puso el Señor en la asamblea, primeramente como emisarios; segundo, los profetas…

A prima facie podemos notar unas pequeñas variantes con la versión canónica; poquísimas son significativas. Por ejemplo, en la edición canónica vemos más bien: “Y así los puso Dios en la asamblea …”. Aunque no difieren nada para efectos de la praxis eclesiástica, en el lenguaje paulino, Dios corresponde al Padre y “el Señor” (el que tiene el Nombre de Yahveh) es el Mesías. Esto significa que, según la versión canónica, es Dios, mediante su pneuma el que reparte los carismas. En la versión de Marción, el Apostolikon, esa función le corresponde, mediante su pneuma, al Mesías exaltado, regente del cosmos y de las asambleas del movimiento de Jesús.

Fuera de eso, la versión canónica no difiere en esencia en nada del mensaje original paulino. Por ejemplo, veamos la conclusión canónica:

Pero ustedes son el cuerpo de Mesías, y sus miembros, cada uno por su parte. Y así los puso Dios en la asamblea, primeramente como emisarios; en segundo lugar como profetas; en tercer lugar como maestros; luego, los milagros; luego, el don de curaciones, de asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas. ¿Acaso todos son emisarios? ¿O todos profetas? ¿Todos maestros? ¿Todos con poder de milagros? ¿Todos tienen el carisma de curaciones? ¿Hablan todos lenguas? ¿Interpretan todos? (1 Cor. 12.27-30).

A mi juicio (y puedo equivocarme), la versión canónica me parece perfectamente complementaria al material del Apostolikon. Ahora bien, lo que quiero en que se fijen es que el material canónico no responde de manera alguna a la tendencia histórica general hacia la monarquía y jerarquía eclesial del siglo II. Es más, la realidad que describe aquí Pablo en Corinto tiene poco parecido a la realidad eclesiástica que observamos para estas mismas asambleas en 1 Clemente, independientemente de que se feche para el tradicional 96-98 e.c., o para el periodo de la década del 70 (como sugieren unos autores), o para después del 140 (como sugieren otros). De hecho, este contenido canónico es marcadamente verosímil desde un punto de vista sociológico, tal como lo han mostrado Juan Bek de Goede y Carlos Gil en sus respectivos ensayos en torno al tema. Sencillamente, las cartas paulinas canónicas muestran un cierto asomo del fracaso del experimento carismático paulino de las asociaciones de Corinto. En mi opinión, estas congregaciones fueron diseñadas para lo que llamo “una dinámica del final de los tiempos”, típica de movimientos sectarios tipo doomsday. Parte del fracaso se debió a la tardanza de la parusía. La dinámica carismática, para sobrevivir ante dicha espera y la crisis que conllevó la destrucción de Jerusalén y el desplazamiento de las asambleas, además del desarrollo de las corrientes pospaulinas y la aparición de nuevas perspectivas cristianas, algunas asociaciones evolucionaron primero en una estructura presbiteral o episcopal simple (en la que una asociación estaba gobernada o por un anciano o por un supervisor). Esto llevó, eventualmente, a la estructura monárquica jerárquica episcopal que se fijó a finales del siglo II.

Esto no es consecuente con la premisa que afirma que el Apostolikon representa una colección prototípica de cartas paulinas que luego los eclesiásticos del siglo II aumentaron. ¿Por qué no se añadió material en este pasaje crucial alusivo al episcopado o presbiterio? En el contexto de la literatura cristiana de los siglos I o II, y desde la sociología de la religión, se comprende mucho mejor la evolución de un modelo carismático a uno monárquico eclesial. Si lo que dicen los partidarios de la prioridad marcionita fuera correcto, no se comprende bien el “añadido canónico” que favorece una estructura carismática a una obispal monárquica. Más al punto, no vemos en ninguna de las cartas auténticas paulinas (fuera de Flp. 1.1) otro tipo de modelo eclesiástico.

El segundo argumento adicional

Otro aspecto importante que podemos señalar es la relación entre Gálatas y Romanos. Tanto en el Apostolikon como en las versiones canónicas, vemos un contenido altamente dependiente del estado de ánimo de Pablo.

En primer lugar, si vemos la carta a los gálatas (en ambas versiones), notamos un Pablo irritado, que está escandalizado por el hecho de que algunas asociaciones de Galacia decidieron darle la espalda. Algunos miembros del movimiento que requieren la observancia de la Torah (es decir, la circuncisión, la observancia del sábado y del kashrut), a los que típicamente los eruditos llaman “judaizantes”, convencieron a varios de los miembros de ello. Aparentemente, el alegato de este grupo es que los estudiantes de Jesús, especialmente el hermano del Mesías que gobernaba la asociación de Jerusalén, les requerían a los paganos que adoptaran esta medida. Por otro lado, los favorecedores de Pablo en Galacia parecían argumentar en contra diciendo que el Apóstol aprendió el Buen Anuncio (el paulino) de parte de los emisarios en Jerusalén. La carta a los gálatas tiene la función de hacer una serie de aclaraciones y disuadir a las asociaciones de romper con el mensaje paulino. Acto seguido, Pablo procede a formular, de manera no muy coherente y bastante torpe, su Buen Anuncio tal como le fue revelado a él por el Mesías en sus experiencias revelatorias. Afirma categóricamente que los paganos se privarían de la gracia pneumática concedida por la muerte del Mesías si se judaizaban (Gál. 5.1-3).

En Romanos, vemos una actitud más sosegada y conciliatoria, aunque, en algunos puntos, muestra un claro desarrollo teológico en general. Según nos revela la carta al final, esta se escribe previo al viaje a Jerusalén para llevar la colecta a favor de esa congregación. Este tono conciliatorio incluye tolerar a aquellos miembros del movimiento que se circuncidan, observan el sábado o el kashrut (Rom. 14-15). Esto es visto por los partidarios de Patrística como una información que claramente está de más cuando se mira dentro del contexto del argumento principal que vemos en el Apostolikon. Es más, podría añadir a su favor la tendencia que he señalado a mostrar un cristianismo más armonizado. No obstante, eso es pura apariencia. Al contrario, el texto se entiende mejor dentro de un contexto de tensión, en el que hay unas relaciones antagónicas entre los seguidores de Pablo, Pedro, Jacobo y otros (comparar con Gal. 2.11-14; 1 Cor. 1; Apostolikon: Gál. 2.11-14). En la versión canónica de las cartas, Pablo nunca se reconcilia con Pedro, especialmente tras el incidente de Antioquía. Es más, hasta el mismo Pablo muestra un cierto miedo de rechazo de la colecta por parte de la congregación jerusalemita (Rom. 15.31; por cierto, esto va contra la narrativa armoniosa de Hechos 21.17-19).

Ahora bien, hay puntos de tensión entre ambas exposiciones teológicas y en Romanos (posterior a Gálatas) hay un visible refinamiento teológico. Creo que podemos convenir en que ambas posturas, al menos en cuanto a los argumentos esenciales y la médula argumentativa, son esencialmente las mismas. La justificación del Buen Anuncio a los paganos y el énfasis en la fidelidad por encima de las “obras de la Torah” es esencialmente la misma: la apelación a la promesa de Abrahán, la integración de las naciones a la salvación, la adopción de los paganos por parte de Yahveh, el rol salvífico y vicario de la muerte del Mesías, etc. Es más, en el caso de Romanos, vemos una cierta alusión a la vigencia del culto del Templo, que no es inteligible en un contexto posterior a la destrucción de este y la tendencia pospaulina a presentar al Mesías como el sacrificio que termina cualquier otro tipo de sacrificio o como el nuevo templo o santuario donde habita el Nombre de Yahveh. En un texto que no se encuentra en el Apostolikon, pero sí en la versión canonizada, dice:

Tengo una gran tristeza y un dolor incesante en el corazón. Pues desearía ser yo mismo anatema, separado del Mesías, por mis hermanos, los de mi raza según la carne, los israelitas, de los cuales es la filiación, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas, de donde vienen los patriarcas, de los cuales también procede el Mesías según la carne. El que está encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén (Rom. 9.1-5).

Como señala Paula Fredriksen, la filiación determina la adopción de Yahveh de un pueblo particular y su preferencia por ella sobre las demás ethne que no sean miembros de Israel. Dice el Pablo canónico que a ellos les pertenece la doxa (la gloria), las alianzas (diathekai), la legislación (nomothesia) y la latreia (el culto). La palabra “doxa” es la versión griega del hebreo “kavod“, que se refiere específicamente a la presencia gloriosa de Dios que se encuentra en el Templo. La palabra “latreia” es el equivalente hebreo de “avodah“, donde se lleva a cabo (en el presente) la práctica del culto sacrificial (Fredriksen 2017, 35).

Una vez más, esto va en contra de la corriente pospaulina que vemos en la mayoría de las cartas pseudopaulinas y, muy especialmente, aquellas que corresponden mejor a una realidad del siglo II, como las Pastorales.

Conclusión provisional

Observamos aquí, una vez más, que lo improbable es que el escenario propuesto por el grupo de Patrística, Litwa y otros sea efectivamente el caso. El supuesto de que el Apostolikon del canon de Marción represente algo más parecido a lo que Pablo originalmente escribió. Esto supone, una vez más, una situación histórica que va contra lo sugerido por el resto de los datos disponibles.

Para mí, es mucho más probable que los textos canónicos se parezcan más a lo que probablemente escribió Pablo (sea él directamente o por amanuenses) que el Apostolikon de Marción. Esto quiere decir que el Apostolikon representa una versión recortada de la versión canónica, probablemente editada por la congregación a la que perteneció Marción en Bitinia.

Referencias

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